Les cahiers Jérémie

« Pour l’Athénien moyen du 5e siècle av. J.-C. […] l’âme n’était pas du tout la prisonnière récalcitrante du corps ; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise.^[1] » Cette affirmation de E.R Dodds, influent historien de la Grèce antique, nous paraît suspecte de prime abord, et de nombreux textes de Platon semblent appuyer cette suspicion : « Tant que l’âme partage l’opinion du corps et se complaît aux mêmes plaisirs, elle est forcée de prendre les mêmes mœurs et la même manière de vivre, et par suite elle est incapable d’arriver jamais pure dans l’Hadès : elle est toujours contaminée par le corps quand elle en sort. Aussi retombe-t-elle promptement dans un autre corps, et elle y prend racine comme une semence jetée en terre, et par suite elle est privée du commerce de ce qui est divin, pur et simple. » (Phédon 83d). De tels propos à l’encontre du corps sont foison chez les penseurs grecs, avant même Socrate et jusqu’à l’Antiquité tardive de Plotin, au 3e siècle apr. J.-C. Mais Dodds le savait fort bien ; aussi affirme-t-il la chose suivante : « C’est une nouvelle structure religieuse qui attribua à l’homme un soi occulte d’origine divine, opposant ainsi le corps et l’âme, et introduisant dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. » Cette nouveauté, nous dit l’historien, reprenant l’expression d’un chercheur allemand, est « une goutte de sang étranger courant dans les veines des Grecs ». D’où vient cette influence ? De la « culture chamanique » nous répond-il ; un chamanisme qui serait originaire « d’un vaste territoire partant de la Scandinavie, passant par la masse continentale eurasienne, et se poursuivant jusqu’en Indonésie ». Et si la plupart des chercheurs, finit-il, « se sont tournés vers l’est, vers l’Asie Mineure, il semble raisonnable de conclure que l’ouverture de la mer Noire au commerce et à la colonisation grecque au 7e siècle avant notre ère, a introduit pour la première fois chez les Grecs une culture fondée sur le chamanisme ».

Quoi qu’il en soit, il convient de remarquer deux choses :

Cette pensée du « corps vu comme une prison » chez Platon, ou avant lui chez Pythagore, « grand chaman grec » dira Dodds, nous la voyons s’insinuer en filigrane, puis se métamorphoser en tant que puritanisme dans toute la raison grecque durant les siècles qui suivirent. Or, ce désir grec de « purger l’âme rationnelle divine de la folie et de la pollution du corps », voici une idée qui s’apparente bien plus aux purifications des réincarnations de type hindouiste qu’aux techniques de communication avec les esprits pratiquées par les chamans : « Pour devenir pure, l’âme doit être décontaminée du corps, sinon elle retombe dans un autre corps », nous dit Platon. Cependant, Dodds voit juste en parlant aussi des influences chamaniques, car les penseurs grecs ont eu de multiples suggestions, et c’est en assimilant ensemble les mythologies venues de l’est et les chamanismes plus au nord que la raison grecque tissa habilement son vêtement puritain ; l’Europe en hérita finalement et ne cessa de le perfectionner par la suite. Mais sous cet apparat d’homme civilisé moral se cache en vérité un corps : d’abord la séduisante délivrance des âmes par les réincarnations, et ensuite l’ossature, plus dissimulée, qui est celle des chamans en recherche des puissantes énergies spirites. Cet étrange mélange, telles de troublantes fiançailles, semble avoir voulu dès l’origine bâtir d’immenses ponts entre les mers d’Europe et d’Asie. C’est pourquoi non seulement tout puritain trouvera ses racines à Athènes, mais tout philosophe formé à cette école, en plus d’être un moraliste, est un hindouiste ou un chaman en gestation ; et qu’il ignore ou non ce fait ne change rien à son destin, car il tendra inévitablement vers ces premiers émois. Que fera-t-il dès lors ? À l’instar de ses pères grecs, il expliquera la réincarnation et le monde des esprits par la logique de ses sciences, leur donnant ainsi un socle de sécurité, des lettres de créance, la bonne odeur de la civilisation, appelant évolution ce qui n’est qu’une marche à reculons.

En second lieu, il convient de souligner que ce corps de l’homme civilisé et puritain se tenait déjà solidement sur ses jambes lorsque le christianisme s’associa à lui au 4e siècle apr. J.-C. Aucun des trois monothéismes n’échappa d’ailleurs à sa force, et tous subirent le même sort : ils inclurent dans leurs dogmes la séparation de l’âme et du corps qui n’existait pas initialement ! En effet, à partir du judaïsme où l’homme était redevenu Un, le christianisme primitif aussi ne sauvait pas l’homme sans son corps, et un homme sans corps n’en était plus un ; de là le pivot de la résurrection qui est vue comme une gloire par le Christ, et non pas retomber dans la contamination d’un corps que prêche la raison grecque. C’est pourquoi Athènes plaça d’abord son paradis des Champs Élysées dans l’Hadès, c’est-à-dire dans le séjour des morts, là où se trouvait aussi le Tartare, le lieu des châtiments. Et si par la suite il fit s’envoler les âmes justes vers les astres, celles-ci ne retrouvaient précisément jamais un corps. Purifier et séparer l’âme des passions barbares du corps devint donc la prérogative absolue, d’où l’instauration sanctifiante du puritanisme. Envoûté par la finesse athénienne, le christianisme plongea allègrement dans ce même bain de sanctification ; oubliant que la résurrection proclame l’homme-un, et qu’elle concerne notre partie invisible tout autant que notre part visible ; l’Église en vint ainsi à disséquer l’âme du corps, affirmant encore la pollution corporelle. Le texte biblique dit pourtant tout le contraire : c’est l’âme, c’est-à-dire l’homme encore non incarné de l’Éden qui a contaminé son corps, car c’est volontairement qu’Adam se soumit aux logiques du bien et du mal ; celles-ci se sont alors intercalées entre son intériorité invisible et sa manifestation visible : Adam fut revêtu d’un vêtement de peau (Gen 3), c’est-à-dire d’un corps de matière, impuissant à atteindre le meilleur, obéissant nécessairement aux lois duelles de la matérialité. La réalité devint une lutte du bien contre le mal et seul un Dieu irraisonnable pouvait prétendre dépasser ce royal dualisme. Le corps agissant est donc la manifestation de notre intériorité, là où se trouve l’océan de nos véritables maux ; et le propre du puritain, c’est de condamner l’arbre corporel tout en sauvant ses sources empoisonnées, « de filtrer le moucheron et d’avaler le chameau » disait déjà le Nazaréen.

Le génie grec ne consiste donc pas tant à déposer « une goutte de sang étranger dans les veines du monothéisme », mais bien plutôt à savoir subtilement retourner la culpabilité de puritanisme sur ces seules religions ; c’est pourtant chez le philosophe athénien que prend racine le puritanisme moderne, et le penseur européen fut toujours son meilleur ouvrier. Il s’ensuit que ce dogme séparant en l’homme sa partie invisible de sa partie visible, son âme (psyché) de son corps, le pragmatique du théorique… que ce dogme, disais-je, est quasiment devenu le credo de l’homme civilisé. Plus la raison analysa la Nature pour la catégoriser, plus ce credo grec prit de puissance, et il se déploya tant et plus, scindant tous les domaines du vivant ; la désunion étant son essence. Dans le documentaire Un monde sans fous de Philippe Borrel, le psychiatre et psychanalyste Hervé Bokobza nous explique à cet égard la chose suivante : « Grâce aux avancées de la science, on est en train d’assimiler la psyché au cerveau. Les troubles qu’on appelle « désordres » seraient uniquement dus à des dysfonctionnements biologiques, génétiques ou anatomiques. On en plus besoin en ce cas de travailler sur la question du sens puisque la maladie est inscrite au niveau d’un patrimoine. On ne cherche plus à soigner une personne qui souffre mais à soigner une maladie, faisant fi par là de l’histoire du sujet. » La raison a donc réussi à convaincre l’homme que sa nature évoluée serait celle d’un triple corps : le physique, directement en lien avec la réalité ; le psychique, savant concepteur de réels ; et l’âme, destinée à une réalité post-mortem. Chacun de ces corps a ses médecines propres et ses maladies spécifiques ; un asthmatique ira chez le pneumologue, un handicapé mental chez le psychiatre et un pécheur chez son conducteur spirituel. C’est là diaboliser l’homme, littéralement, puisque « diabolos » signifie « qui désunit » ; on désunit le corps de l’âme puis on leur donne des destinées opposées. Ainsi est résolu le problème du sens métaphysique de l’homme et de l’histoire du sujet : il faut fissurer sa personne indivisible, laisser corps et cerveau sur le carreau et sauver au moins l’âme ! Le pire des non-sens, dit-on, étant de les unir ensemble à jamais.

Né bien avant le christianisme, c’est le puritanisme athénien, entremêlé de chamanisme et de mythologie qui est l’authentique fondement de cette diabolisation de l’individu. Et lorsque l’athée met une fin définitive à l’homme lors de la mort du corps, il est encore une fois plus proche de la vérité puisqu’il évite au moins de dissocier le sujet. Ce n’est donc pas l’athéisme qui interrogea l’enfer, c’est le puritain lorsqu’il éleva la séparation du corps et de l’âme en tant que vérité inviolable et divine. Et quelle fut sa réponse après qu’il eut ainsi interrogé ses dieux ? Quelle espérance la voix enchanteresse des incorporels a-t-elle offerte au sage ? L’espérance de l’enfer lui-même ! C’est-à-dire l’envolée éternelle de l’âme hors de toute corporalité, vers ce qu’il croit être la béatitude éternelle. Être délivré de l’incarnation est en vérité un enfermement, et la félicité n’existe pas dans les nirvanas : ceux-là ne sont rien d’autre qu’infernaux. Pourquoi ?

Parce que l’âme n’est pas sans corps, et que le corps n’est pas sans âme ; l’homme est Un. Ces deux vocables que nous distinguons ne servent finalement qu’à notre ignorance tant il nous est impossible de concevoir notre unité, cette parfaite adéquation entre ce que je suis et ce que je fais, entre ma volonté intime et ses manifestations extérieures. Il n’est en vérité qu’un terme pour dire l’homme, et quiconque recherche ce mystère chemine en fait vers son propre devenir, jusqu’à ce « nom nouveau connu seulement de celui qui le reçoit » (Apo. 217). De fait, dans le monde-à-venir nul n’interrogera un tel être sur son nom, car étant dès lors un fils de l’homme, il répondrait comme répond son Père : « Je serai ce que je serai ; étant vivant, on ne me connaît pas comme vérité invariable ou selon une unique manifestation. » À contrario, c’est en cherchant l’invariabilité, tel un délice de stabilité que d’autres aspirent à devenir incorporels ; aussi sont-ils conduits à l’inanimé. Mais que reste-t-il donc à de tels êtres après leur mort ? Tandis que leur corps retourne à la terre, à la corruption naturelle, qu’en est-il de leurs âmes, c’est-à-dire de leurs qualités invisibles : l’intelligence, les passions, les émotions, les perceptions, les volontés, etc. ? Étant détachées du corps, elles sont inexprimables, aussi sont-elles vidées de leurs forces, lesquelles retournent à celui qui les avait donnés : « La poussière retourne à la terre d’où elle est venue, et l’esprit remonte à Dieu qui l’a donné », dira l’Ecclésiaste (127). Reste-t-il donc à l’individu mort quelque chose qui lui soit propre ? Oui, sa conscience. Elle est le seul pont rattachant l’être au vivant qu’il n’est plus ; c’est pourquoi la conscience est une ombre, l’ombre d’une âme et d’un corps disparus mais qui porte cependant tout le poids de son inanimé. L’ombre est le déshérité, le déchu de son héritage, car toute sa réalité, corps et âme, a été vaincue dans cette dernière lutte, elle a été vidée de toutes ses forces qui lui permettaient de se réaliser, de se personnifier. Cette conscience nue n’est dès lors entravée par aucune manifestation du réel ; pas la moindre parole, pas le plus infime son et nulle tonalité de couleurs ; elle a atteint le plus haut niveau de lucidité qu’un homme puisse avoir sur lui-même. C’est pourquoi cette ombre porte à la perfection son propre jugement en elle-même, ainsi que ses regrets les plus douloureux ; elle est translucide et sa lumière est son effroi. Elle n’a par conséquent aucun lieu caché où reposer dans l’intimité ; impuissante à exister en tant que personnage, elle est sans visage et pure transparence. C’est ainsi que toutes les ombres sont enfermées hors d’elles-mêmes, dans une luminosité de verre criant leurs souvenirs muets. Tel est le séjour des morts que nombre de mystiques appellent la béatitude éternelle.

Eh quoi ! la sagesse nous appelle-t-elle à spéculer sans fin sur ce royaume des ombres, tel que le firent les Grecs, eux qui se plaisaient tant à l’imaginer et à le cartographier en détail ? Ira-t-on chez les chamans ou les mythes hindouistes pour en connaître encore davantage, eux qui fabulent par tant d’astuces sur le monde des incorporels pour le faire croire paradisiaque ? Et pourquoi tant de mystiques bibliques se complaisent-ils avec jouissance à le décrire en d’innombrables tortures ? Car l’Écriture est précisément avare à l’excès lorsqu’elle l’évoque le séjour des morts, cette vallée de la Géhenne. Serait-elle donc ignorante ? Certes non, mais face à l’ombre de la mort qui nous couvre tous, Dieu pose la seule question qui ait de la valeur pour l’homme : Qui s’est déjà relevé de son propre corps au tombeau pour m’offrir par sa victoire les clefs de ma délivrance ? Peut-il « laver les lignes déplorables gravées sur le long parchemin de ma vie » disait Pouchkine ? Et ce faisant, donnera-t-il alors à mon âme corporelle une nouvelle nature incorruptible pour laquelle rien ne sera impossible ? Je ne veux pas d’un autre amour ! Je ne désire pas être aimé hors de ma personne animée, car la conscience ainsi dénudée, figée et invariable serait inapte à l’amour ; je ne conçois que d’être aimé en mon âme et en mon corps qui la manifeste. Je sais qu’un tel amour exige de moi la foi ici-bas tant il ne se déploie que dans la résurrection ; mais la confiance n’est-elle pas propre à l’amour ? Je crois, en effet, qu’aimer c’est d’avoir de l’autre, comme de soi-même, une confiance infinie ; les limites imposées par la mort ayant été abolies. Dès lors, de tels amants n’interrogent plus leur conscience, et ils ne sont plus interrogés par elle ; ils ont atteint le plus haut niveau de conscience que l’homme puisse atteindre, à savoir de placer cette dernière comme servante et sans autorité. Un monde qui encercle la vie et l’amour même dans la certitude et les lumières édictées par la conscience, ce monde-là est un monde infernal.

Ivsan Otets

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[1] E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, pp. 143-146.